郭美芳，國立成功大學 博物館 客座副研究員、考古所兼任副教授；陳世斐，台灣南島文化學會籌備處執行長、國防大學兼任老師 / 收錄自《台灣建築史學會通訊第八號 2026.01》
一、公廨建築演化
1940年代國分直一稱臺南地區平埔信仰為祀壺之村，此指稱後雖陸續被學者調整或改正，然也明示埔漢信仰祭祀象徵物間的差異易被一眼視出。近十餘二十年來，臺南地區平埔信仰建築空間，在族群與聚落意識漸明確建立之地，其公廨建築形式已漸形成以各自定義元素表徵的形貌；如吉貝耍、大內頭社、顯壇公廨、口社寮阿立祖壇、……等多處公廨多已建為石磚瓦或鐵構材料之近永久性建築，形貌特徵已然明確，並因應地方特性及民間信仰身化程度，各自呈固定形式，已較少使用昔時之木竹等天然構材。
然地方性的小公廨卻逐漸與漢人信仰的土地公/ 福德正神、觀音菩薩、萬應公、……等融合並祀，原舊時太祖/ 阿立祖矸瓶甕缸…等物被取而代之。建築形式如舊稱三片壁(若含背牆則呈ㄇ字型)、雙斜屋頂、簷下入口等特徵之簡易建築形貌，講究者甚至建蓋著琉璃瓦頂、石雕雙壁、整座訂製；存在於聚落之主路邊、大樹下、路口旁、田園山野……等位址；此類轉變亦含過去聚落、村社殘存的信仰遺留物之地點，包括日治時期宗教信仰限制 (皇民化運動、信仰改變) 而被迫將矸、瓶、缸、石頭 (椴木) 等置田中林間。
整體言之，公廨建物樣貌已漸採用現代建築材料與漢式屋宇形式，空間內案上或檯上除供奉平埔信仰象徵物外，尚含漢人信仰多元神祇，以祖靈神格論不足，將前揭神祇列為中尊主位，陪祀著平埔之太祖、尪祖、阿立祖……等代表物，如太祖石、或矸瓶缸甕、……等象徵物，或僅以具體文字書寫名諱等(部分個案有太祖未列中尊主位)。該類信仰呈現出埔漢混合的雙重信仰特質。(如圖1) 某些地點連平埔象徵物都消失，僅能憑藉供案上奉著檳榔、香菸、米酒……等供奉物差異之細節去辨識曾經可能存在的太祖、阿立祖、尪祖……等信仰。
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| 圖1：除平埔太祖老君外，尚含多位漢人神祇，如太上老君、福德正神。此公廨較特殊之處，尚祭拜抗日烈士。 |
另有將平埔信仰物置於案桌下之案例，(如圖2) 除了被學者詮釋隱含尊卑、主次之分的觀點外，吾人研判有可能於日治時期，為躲避日本殖民政府對宗教信仰的管制，而暗藏於祭桌之下，雖表徵為卑下或次等，總較棄置於田邊林間為佳。除此，亦有平埔信仰場域逐漸被漢式信仰完全取代者，或因族群平等認同、婚嫁及外來信仰等影響等因素，如圖3所見石材之立柱狀物，原可能為有中柱之公廨形式(如小林、阿里關、六重溪……等)，以及可能裝置於柱上不易留存之籐竹等構材選用考量。然而此桿雖因其為石材且可能深植於地下難以拔除而被留存，卻也可能改建時被當作原建築結構物與信仰無關而忽視棄置，當改採新建材與構造又對過往或異族之信仰傳承斷層或誤解時，面對建築構件同時具象徵或崇拜功能之構造，可能誤將其與原信仰功能完全錯解(認)，而形成突兀地矗立角落顯得毫無功用之石柱，而被忽視地棄置於一偶，幾與掃帚同處一地之尷尬境地。(見圖3右圖)
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| 圖2：將平埔信仰象徵物置於案桌下方空間 |
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| 圖3：同為信仰建築，重建之後主祀神祇已被改稱呼：福德正神，建築也改建為土地公祠樣貌。原中柱被遺留在右側，將近三分之一高度被埋入地中。 | 圖4：白河險潭公廨屋脊下矗立三根中柱，位於建築物中軸撐住中脊前後為兩側屋坡。 |
該石柱體原有可能如險潭等公廨 (見圖4) 的中柱ㄧ般(部份中柱礙於空間大小及祭拜方便，會位於後方牆中間與壺矸並祀)，中柱頂撐於內室中脊顯現為最重要象徵標的，如今卻如多數小公廨建築在轉化的過程中 “向” 功能與特徵消失殆盡。至於另一類祭典時臨時搭建的祀典草屋，如夜祭或年度祭祀用的儀式性建物，雖因地域、社群、聚落不同，致使祭祀茅屋之構造與材料等細節有別，雖皆以竹為主結構體，然壁體、屋頂及格局等則有別，如慈善堂主採芒草，而北頭洋則採竹篾編壁。(如圖5與6) 形貌卻仍有相似的格局與形式之三片壁兩坡頂，如同彼此仿效般地在尺寸與形貌上漸趨於一致。
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| 圖5：台東池上鄉慈善堂於2024年10月12日舉辦太祖聖殿祈恩消災法會，以竹材為結構主，編以芒草為三壁與兩坡頂。至高祖靈即為大太祖。 |
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| 圖6：此與池上慈善堂不同之處，採用竹與編織竹篾(絣)為材構築三壁。祭台上佈以插菁之矸瓶 |
地方性小公廨的形式，似逐漸演化出與土地公廟、萬應祠等漢式傳統合壇搭建於路邊，成為聚落的混合信仰，甚或因改稱呼、誤植等混融難以辨識；是以，在漢化與現代建築主宰的大環境影響下，單純對公廨建築空間形式的演化作探討，似漸失去其特有形式樣貌詮釋之價值與意義。然而在追溯平埔遷移的路徑與歷史中，在此追蹤到19世紀末有一支大武壠族帶著「太祖」石(見圖5)、太祖拐杖(圖7-1)與觀世音菩薩在往東走的路徑中，至台東池上鄉定居，而逐步發展出獨特的多元族群信仰融合的案例。以下即以此臺東池上鄉錦園村慈善堂之空間場域來論述。此座「太祖與觀音並祀」的寺廟，約於1900年前，由目前佛祖廟 (即慈善堂) 住持吳慶維的曾祖母(陳清雲)，(圖7-2)自白河險潭公廨附近遷移，行經屏東、滿州、至台東，最終落腳在池上，設置同時供奉太祖與觀世音菩薩之「慈善堂」。
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| 圖7-1：當年除攜帶太祖石外，並攜帶此太祖拐杖，較特別的是拐杖頭形似飾以眼睛如蛇頭，杖身飾以 “百步蛇紋” | 圖7-2：圖右為目前住持吳慶偉阿祖，於19世紀末自白河顯潭附近遷移至此落腳 |
二、單座建築中不同族群之雙重信仰
2024年10月12日，時逢臺東池上鄉錦園村慈善堂太祖聖誕，觀其場域與祭典儀式有如下之特色：
（一）空間場域：主軸以漢式民間宗教為主，大殿供奉阿彌陀佛、觀世音菩薩、藥師佛、地藏王菩薩……等。(圖8) 整合地方各族群之祖靈信仰則位於二進左次墊(圖8中編號)。住持曾祖母攜來之大武壠太祖石代表著至MuMu之祖靈，移出奉於祭祀草屋正中。如圖5左圖。
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| 圖8：慈善堂之空間功能配置 |
（二）慈善堂各分靈定期回來HUSA(會親)及ACEKER(類似請靈、請旨)參予盛典、不同族系祖靈信仰族群，以矸瓶加飾以表徵各族群之服飾為代表之祖靈矸；包括阿美、卑南、布農…甚至是賽夏；彼此並非涇渭分明分開供奉於不同定義的空間，而是同案請至主殿奉於案桌上共同祭拜。(圖9) 由此堂分靈出去之太祖信仰，其祖靈之矸瓶通常祭祀在家，此外如阿美族的則會於豐年祭時拿出擺置於廣場。而10月12日適逢太祖聖誕則攜帶祖靈矸返回本堂共行祭禮。本次總計有26處回靈，5處未返回，惜有2處已失聯。至於大武壠的太祖、老君信仰為何在此多族群共居，深受西洋宗教影響廣信基督教與天主教之地區散開傳播，值得日後專文探討的。
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| 圖9：主殿祭台上並列的是以各族群特色服飾裝飾(含頭飾)之祖靈矸瓶 |
（三）祭典儀式始於由分靈在全台各地者攜祖靈，依先後回來順序同案並祀於祭台；由這些分靈者、信徒與來自四方參與民眾，共同請神觀世音菩薩等主殿之神佛祭拜，除攜回之祖靈外，並攜帶各類素食品飲品供奉，米製粿、「米買」(Mai)等。米酒、檳榔、醃製生豬肉、各類糯米小米製品則供奉於廟側臨時搭建之祭屋前空間。(圖9)
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| 圖9-1：祭祀小屋前供品陳放處，以利祖靈點貢 | 圖9-2：米酒、檳榔、醃製生豬肉、各類米製品，與傳統祭拜太祖與祖靈之祭品類似 |
（四）原住民太祖信仰儀式的進行則位於殿堂西北側 (即堂左) 空地，建一臨時性草屋，(圖5、10) 周邊擺設供桌為祭祀場地。在草壇祭祀外，則由黃衣尪姨(大太祖)帶領大眾遶行廟宇一週，以召喚祖靈及先民。請始祖、迎靈、點貢、領令、靈療…等儀式，在整個祭典中依序進行，而來自不同族群的靈媒、神明代言人、尪姨……等彼此互助共同合作，在廟宇各自被定義的空間與場域上，與分靈後回來謁祖之祖靈互動處理著各種儀式，以及最後由新舊二位尪姨(GA-NOON-HAR)依序協助信眾排憂解難遠離病痛。
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| 圖11：太祖/祖靈祭祀小屋，首位尪姨(卑南族)，在草屋前進行祭拜儀式。右下角可見祭拜物 | 圖12：右2身著黃衣者為年輕的尪姨(大太祖)，身背法器袋內裝靈刀等等等，太祖拐杖由右助手代持持拿，米酒檳榔等由其身左助手攜帶隨時提供備用。手持月桃葉，領大眾繞行廟宇。 |
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| 圖13-1：沿路手持法器口含米酒、噴灑，以召喚祖靈及先民 | 圖13-2：沿路手持法器口含米酒、噴灑，以召喚祖靈及先民 |
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| 圖14-1：召請各分靈的祖靈到場 | 圖14-2：左2女感知道與祖靈相遇後激動落淚 |
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| 尪姨身邊人員(左) 輔助翻譯 | 尪姨背背法器袋，手持檳榔口含米酒以淨化或靈療 |
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| 圖16：祭典完成後各分靈在慈善堂吳慶維住持協助迎請祖靈回去 |
三、漢人、平埔太祖與高山原住民多重信仰的整合
本文試圖探索多元族群信仰儀式等活動功能空間，如何整合運作在單座建築體中，分別於不同功能空間內進行。試就衡酌台東池上鄉錦園村慈善堂加以研析，芒草祭祀主屋中(圖5左圖)，位於中軸主位之祭祀石(太祖/祖靈)，為最 (至) 高祖靈，稱嬤嬤 (Mumu/ Lana/Mula)。平日奉於祭檯上，曾包覆紅布，穿戴如披肩。在吳慶維 (現任住持) 祖父時期(約1970年代)即已如此樣態顯現，本次祭典請出奉於祭祀主屋(芒草屋)正中主位。歸納本次祭儀有如下特點：
- 來自不同地方不同族群各自分靈回駕會親祭祀，慶祝共同信仰的太祖聖誕
- 不同族群卻透過相同的尪姨與祖靈溝通，相信與自己歸屬不同族群，但穿著類西拉雅、大武壠款式黃衣之大尪姨，成了信仰發展中的亮點。
- 透過空間場域的佈置及格局，完成應對現場的遶行過程中完成迎請祖靈及科儀。(圖17)
令旁觀者難以想像的是，包含祭典與遶境儀式中各族群人員，各自穿著自我族群象徵元素之服飾，如阿美、卑南、布農…，卻完全信任與自己不同血脈、族群的靈媒代言人尪姨的導引，沒有隔閡，在儀式中完全融合。觀其特色似乎非僅為埔漢兩族群的雙重信仰，而是以漢人與平埔太祖整合在混融高山原住民等多元族群信仰及認知。筆者在觀察本案例後，期望後續能更深入地觀察並探討多元族群如何利用定信仰空間場域，進行跨越族群鴻溝的整合成一新的信仰文化，其可能架構在過去的傳承而轉化。是如何在表象上為漢族為主的漢式廟宇空間中，卻又以太祖慶典最為首要？多元族群間共同進行以平埔太祖為至高神靈與祖靈信仰合祀的祭祀行為與科儀。其間涉及族群學、宗教學、心理學……等面相向的多重因素，亟待日後長期追蹤及探討。
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| 圖17：尪姨帶領信眾繞行的路線 |
本座信仰建築坐落在池上鄉，依張振岳對該鄉的描述是：「池上是個多族群共處的地區，最早為卑南族的獵場，布農族也曾出沒其地，然後有西拉雅平埔族、恆春阿美族先後入墾，建立聚落。……光復初期，外省移民湧入……。」(張振岳2012) 在其所描述多元族群基礎下，確實在慶典中看見多元族群的文化、行為、服飾…等，彰顯此相識由高山原住民族群混居外，並與平埔及漢人共居，亦符合慶典進行中來自各地族群的不同顯態導入，但是特點卻是以前學者未曾論述多元族群的多重信仰的混融及演化。
不論是張振岳或是夏黎明所提之池上信仰，僅論述：「族群分散在池上的十個行政村，……經過百年來的交互激盪，雖有祖先來源、語言以及文化上的差異，但族群問題並不突顯。……就宗教層面而言，池上各村的寺廟眾多、教堂林立，宗教活動頻繁、熱絡，對族群關係的影響既深且遠。」(張振岳2012) 此篇以池上與成功兩地做比較，雖論及池上在寺廟活動上具社會整合功能。卻也未曾論及多元族群共同整合之多重信仰融合。
至於夏黎明等則提到「池上是具有百餘年來農業移墾歷史的地域社會，漢人寺廟活動堪稱發達，也是地方上最主要的宗教活動；……以漢人意識為主流，社會隔閡較低，得以發展出具有實質上和象徵上意義的地方大廟；……」(夏黎明等2005，頁107)。亦僅論及伴隨閩客族群發展出地區型大廟(例如關聖帝君、媽祖、母娘…)，但未深究早在清朝中葉以後進花東地區的平埔(西拉雅、大武壠、馬卡道)漢人(閩南、客家、外省族群)意識行為，更未提及多元族群融合之信仰。如張振岳等民族學資料彙編：「慈善堂：1959 年建壇，主祀觀音菩薩、阿彌陀佛、西拉雅太祖祀壺，……9 月 15 日太祖聖誕等，為主要活動。」將太祖聖誕之重要性超越浴佛節與地藏王菩薩的普渡。鑑引渠等所述，所探究及追索層面侷限，也未滾動式追蹤或擴散姓探訪，致使長期為後人盡信及引用。
尚有資料庫，以過去觀點論述平埔信仰，記述慈善堂之太祖；「慈善堂…1973年正式建廟，供奉的神明以道教為主，舉行祭儀則多以佛教方式行之。…前殿供奉觀音菩薩及阿彌陀佛，右為救世壇供奉太祖及泰國銅雕釋迦佛像，太祖原稱阿立組，…無神像，以壺代祀之，又稱矸仔佛，…慈善堂的太祖較為特殊，供在神桌上，仍是以陶壺代之，但飾以衣服。」1此資料可能過於老舊未更新，民間信仰通常佛道不易明確分開，如阿彌陀佛…非歸道教，祭祀太祖也非佛教方式，且大太祖為太祖石，二、三太祖方為矸瓶。而原住民族群分靈之太祖/ 祖靈其形似與裝扮則如二、三太祖模樣，唯獨服飾衣著依供奉人族群特色裝扮之。(圖：17)此外，是否宜稱呼為阿立祖，純屬作者臆測及套用，與實際訪查出入。
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| 圖17：裝飾依族群之信仰象徵物 |
此外，前述文章均論及慈善堂之太祖具有整合社會、族群之功能，非僅單純單一信仰之寺廟活動。本次觀察太祖聖誕案例，池上確實是多族群共處、信仰活動熱絡交互激盪之所。大武壠太祖、老君祖的信仰為何會在此處散開？太祖慶典儀式最特別的是在祭祀小屋前由尪姨為眾人診療病痛，安撫心靈為終曲。初看與頭社等其他平埔族之夜祭的儀式，同樣是搭建三片壁之祭祀小屋，對比來看，儀式頭尾似乎有雷同之處，然中間過程卻有所不同；另則為日夜之別，而最大的差異也正是在此；慈善堂由尪姨持法器引領眾人迎祖靈，並與祖靈相遇時方呈現激動之情，(圖18) 在排憂解難之後，最後信眾歡樂的分享蛋糕及祭品，一起快樂唱歌跳舞至結束；而頭社等其他族群唱跳牽曲時則呈現出悲傷之氣氛。指個儀式過程，慈善堂的大太祖似乎扮演著整合各族群的強大力量者。
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| 圖18：繞境迎祖靈，分靈返回之信眾與祖靈相遇時，情緒激動。 |
四、結語
整個過程似乎脫不開靈療、心靈撫慰、解惑、請領旨意…等，在現代建築構造之空間形式下，其內外空間運用似依循過去記憶中樣貌，將元素逐步復原，依人的傳承認知在詮釋、重構空間。初看似與夜祭的儀式的小屋是相同的建築形式，但是祭檯上卻明顯有別的；慈善堂之太祖與祖靈矸瓶是恭奉在正殿阿彌陀佛與觀世音菩薩的主祭台上，祭祀小屋則僅供俸大太祖石，然而如頭社夜祭的祭祀小屋，內部祭台上則供俸著多樣的阿立祖的矸瓶，(見圖5)在不同空間上設定不同神祇與位序。同樣是台南衍生出的阿立祖信仰或太祖信仰，在空間的界定與位序上卻有著明顯的差異。這是一場在極為偏遠的山區，進行著極為特殊的信仰儀式，他仍然在空間位序上有著以漢族為主的象徵，而高山與平埔為輔的空間分化特質，然而在儀式過程中，背後卻彰顯出太祖整合及演變的力量。
- 儀式的開展始自不同意含的儀式融合在整個儀式過程中，如一開始是自主殿請漢式主神開啟祭典。
- 是一涵括平埔族群與高山原住民族群，加上漢族的族群大融合的儀式。
- 跳脫過往平埔與高山原住民族群信仰涇渭分明的樣貌，雖然祭祀主屋仍然平埔相同採用草屋(竹材、芒草、蒲葵…)
本文僅以最初步的紀錄，將儀式在整座廟宇與周邊空間進行的各類儀式做紀錄與說明，更深入的演化歷程，則尚待更進一步的深入調查。
五、參考書目
夏黎明、呂理政，《族群、歷史與空間-東臺灣社會與文化的區域研究研討會》，臺東縣臺東市 : 臺灣史前博館籌備處，2000。
夏黎明，夏黎明主編，〈宗教、社群與地方：台東池上與成功的比較研究〉《邊陲社會及其主體性論文集》台東市：東台灣研究會，2005年3月，頁107-142。
張振岳、黃學堂、黃宣衛，〈從宗教層面看池上地區的族群互動〉，《民族學研究所資料彙編》22:19-78，2012
郭美芳，〈重構臺南平埔「公廨」空間：形式溯源與轉化探討〉，《民俗曲藝》，156 (2007.6) 205-281。
郭美芳，《西拉雅「公廨」建築文化遺存之研究》，2007成大建築系博論。
郭美芳，〈探討台南地區平埔公廨(會所)建築形式〉，《重構南島文化-西拉雅國際學術研討會》台灣南島文化學會籌備處，2024年12月14-15日，台南市左鎮化石文化園區。
陳世斐，〈重構平埔族信仰、文化、習俗及族群遷徙等補正及發表〉，《重構南島文化-西拉雅國際學術研討會》台灣南島文化學會籌備處，2024年12月14-15日，台南市左鎮化石文化園區。頁：40-121。 葉春榮，葉春榮主編，〈西拉雅平埔族的宗教變遷〉，《歷史文化與族群：台灣原住民國際研討會論文集》，臺北市：順益台灣原住民博物館，2006，頁：231-257。
- 國家文化記憶庫分類-民俗與宗教：此篇詮釋資料參考國立臺東生活美學館出版的《日出臺東-縱谷文化景觀》。 ↩︎