【專文】外來治權及宗教影響下西拉雅信仰及空間之轉化與使用

陳世斐，文化工作者、台灣南島文化學會籌備處執行長、國防大學兼任老師、台南高鐵社大兼任講師；楊中平國立成功大學資訊工程系副教授兼醫資所所長 / 收錄自《台灣建築史學會通訊第八號 2026.01》

壹、前言

平埔族群早期建築，會因地域或地理環境不同，其建材選用、建構方式、格局規劃……等，均有不同的顯態；亦因社系、聚落、氏族、地位……等差異，會出現不同的標記及造景；更因基於信仰、防禦安全、通風排水、貯存、公共使用……等需求，會有不同的結構、格局、空間。因臺灣地處狹小海島，無法從事長距離游獵(耕)生活方式或行為，然基於安全及生活取得等考量，多以聚落定居型式；或有團體性的遷徙，多因生活空間、領地遭到壓迫侵犯，較有可能以聚落或氏族型態遷徙；在荷領至日據時代，發現多為聚落、氏族移動¹，另各時期治權者，官方也會以招募不同社系壯丁，以協防及屯墾方式，協助官府監控、鎮懾、防禦其他部族侵擾²。

當不同族群進入到同一地理空間時，在長期的融合及衝突中，進而產生信仰、生活方式、經濟活動、語言……等互動，雙方會彼此抄仿或輸出有利元素，甚至形成混合社系或聚落，進而形成有別於原生社系部落特殊(有)發展，但又彼此保有原有的特定行為或信仰。以西拉雅所屬新港、蕭壟、蔴豆、目加溜灣等社系，因地域、植物、地理環境、氣候等差異，其建材使用、建物樣態、空間格局等，均有一定程度差異。如新港社範圍遍及曾文溪以南至高雄交界處及高雄東北方部份地區，分佈甚廣從淺山至海邊聚落星佈；聚落建築物主體建材會以竹子(刺竹、桂竹、麻竹、長枝)、柚木、相思樹、樟樹等建購，鄰接山區因石材取得容易，會以全石材或木石混用方式。荷領時期(Caspar)、清朝(1744乾隆年間番俗采風，1871John Thomson)、日據(淺井惠倫等)、光復後(劉斌雄、鮑克蘭等)等繪圖或照片中，可窺知大概，也因為各時期不同元素加入，產生特殊的演變。

貳、外來宗教的羇伴與演繹

當閩南、客家開始移入時，也同時帶入了佛教(如來法宗)、道教(三清道祖)及民間信仰(關聖帝君、媽祖……)，並對平埔族群的信仰及建築格局產生了影響，而導入閩、客的特色。1624年荷蘭人進入大員(安平)，1626年西班牙人進入滬尾(淡水)及雞籠(基隆)，分別將基督教及天主教引入臺灣。因外來的信仰在主觀條件有著較為優勢(經濟主導、生活必需品的掌控)或強勢(官方政策主導、武力支撐)的條件，幾經交流來往，若干時候必然影響平埔族群。以下茲就特定外來宗教因素之影響概述：
一、佛教：早在荷蘭時期David Wright³便記載大員、目加溜灣、蔴豆社等地，已有中國傳入的釋迦牟尼佛的寺堂，相關僧尼除了在沿海地區，也伴隨經濟活動進入較為友善之平埔聚落或埔漢混住地區傳教，但因教義及教規，使平埔族群認同及接受度有限，早期入臺時僅限於特定地區，故對平埔建築影響甚微。然而在明鄭以後，各時期的治權提供安全的傳教環境，或伴隨官署就近設立佛寺，並從事較為顯性及公共性事務(普渡、法會、誦經、救濟…等)以爭取信徒。
1937至1945年期間「皇民化運動」中滅教及燬神像行為，因日本為佛教國家，對佛門極為禮遇，故當全面收繳其他宮廟神像時，佛寺成了許多神像的避難藏匿處。
在外來宗教入臺後，開始因「改變信仰」、「聚落及氏族消失(衝突或屠殺)」、「物業權轉移」或「傳承中斷」等因素，造成原平埔公廨或私壇遭棄拜，而佛教寺院則提供了祖靈合壇或維護等行為，以佛教的方式延續祖靈敬拜。清朝中葉後至國民黨退守臺灣時，都曾出現佛教(含藏傳佛教)其他法門大量入臺，此間的確會與平埔建築及信仰產生混融，久而久之在許多科儀、信仰、造景、擺設，導致無法判定是否為傳統原生？抑或存在抄仿或混融等情事。

二、道教及民間信仰：從宗教信仰學理上來辨別，在臺灣現存純道教多為個人或家族道壇，可從事純道教科儀，法儀之人身分取得需透透過培訓及檢覈，有嚴明的等級及晉升方式，主祀三清道祖及張天師。另現在臺灣各縣市宮廟雖以道教信仰自稱，除主祀鎮殿神外，也合祀其他民間信仰、佛教神明，更合壇原民祖靈⁴，但相關科儀祭祀或問事、解厄、改運…等，由紅(黑)頭法師、乩童、轎扶鸞等方式處置信徒需求；然許多宮廟於建醮、點太歲燈或普渡等科儀等，仍會委請純道教之道長(士)承辦。純道教並不存在通靈、降駕或附身上乩等情事，但一般宮廟則多以其為主軌。1970年代則開始興起的「靈山派」，雖歸類為民間信仰，但為臺灣新生信仰派門，多以毫無章法通靈及靈乩行為行事，已對臺灣宗教信仰(含原民祖靈信仰)造成偏斜性的影響。

當道教及民間信仰伴隨人的流動進入原民聚落，開始產生必然性的變化，從而影響平埔公廨建築、佈置及格局，也導入焚香、燒金、三(五)牲禮……等。例如1871年4月13日蘇格蘭探險家約翰．湯姆生(John Thomson)，於今高雄甲仙(匏仔寮) 八張犁聚落拍攝祖靈壇，照片中大武壟公廨已完全採民間信仰宮廟樣態建築，壇中除了保留原有的兩只浪肚甕及石頭，已仿效民間信仰加入焚香(方形石材香爐)，公廨正面兩側設有對聯，基座為夯土奠基，並外敷洋灰防日曬龜裂或雨水淋刷，當時部份基座已斑駁崩落，且主建物已老舊，顯見該壇早在1871年以前便存在甚久。

1937至1945年期間「皇民化運動」中，日本總督府對非佛教、基督教、天主教之神明，採取滅教及燬神像(含平埔族所祀壺、甕、矸、瓶)等行為，調查中發現，左鎮庄即被收繳神像六次，共計206多尊，均造冊、編號、穿孔，分批焚燬於今左鎮光和里平和橋下，部份未及於焚燬神像，於光復後發還原先宮廟或個人。例如左鎮北極殿原有玄天上帝三尊及媽祖、中壇元帥(原屬廖氏家神)，於1944年底收繳中，僅上繳玄天二上帝，其餘神尊以謝籃安放，藏於山區或樹上，每日偷偷前往敬拜；部份神像因未遭焚燬，光復後由信徒前往左鎮分駐所領回，該神像目前仍保留當初日據時遭日警穿孔痕跡。類此前揭情形在全臺各地皆有，不勝枚舉。

三、基督教：在日本統治的這段期間，天主教教會逐漸體制化。早期傳教場所多為簡易建築或由特定場所改建，皆由傳教士在有限的經費下，由信徒協助建立，外觀或以平埔或漢式工法搭建，內部空間、布置、陳設則參考原屬國家之會所簡易編排；19世紀中(清中葉)已然逐漸仿抄西式外觀及格局，在日據時期及光復後部份教會重建及改建，開始導入西式外觀格局，直到1990年代後因不再囿限經費，且臺灣已進入民主化社會，所有重建之教會皆以西式風格設計建置。
基督教具有積極性、主動性、開拓性，不會安就於一隅，即使存在衝突風險的不安全或不確定地區，各時期傳教士依然會前往駐點傳教。荷蘭於1624年據領臺灣南部，基督教在1627年時已隨荷蘭人入臺，因傳教工作屬殖民工作一部分，傳教士薪資由東印度公司提供，由Amsterdam歸正宗教派(改革宗教會或稱新教)傳教士甘治士(George Candidius)率先入臺傳教⁵，然因荷蘭時期對臺管控能力及地區有限，無法在武力提供安全憑藉下大範圍傳教；而長期及系統性的傳教行為，紀錄中僅限於新港、蕭壟、蔴豆、大員、打狗、諸羅等地，以及據臺後期的滬尾、雞籠等地。因1624年至1661年，全臺官員及武裝人員不足400人，直到1661年為抵禦鄭成功軍隊，才從東印度公司(巴達雅)增兵近2,000人；故當時在治權及武力無法提供傳教優勢環境憑藉下，且當時西拉雅、馬卡道各社系及聚落並非全然友善，彼此征伐及衝突不斷，更與荷蘭人發生數次大規模衝突，故當時傳教士在衡量全般情形下，相關傳教地與僅止於臺南、高雄、屏東、嘉義等沿海地區或平原特定區域。但此時的基督教已推開平埔族信仰藩籬，在原有的摻入閩客文化氛圍中，開始注入西方認知，更透過通婚(傳教士)、經濟活動、武力衝突、地理探查等，促使平埔族文化、信仰、生活等方面，產生了部份質變；然荷蘭人因敗於鄭成功而撤離，加以鄭成功來臺後的禁教政策，迫使原已受洗教徒放棄信仰或避走山區，致使基督教未能延續。

後因乾隆、嘉慶的禁教政策，使得基督教傳教工作停滯甚久；南京條約後，迫使清政府開放通商口岸外，也開放基督教、東正教及天主教開始傳教；馬雅各醫師⁶1865年5月28日於打狗登岸傳教，自此開啟基督教外籍教士的百年傳教。基督教早期來臺傳教曾一度遭地方官府及官紳、頭領等消極對待，甚至有聚眾抗衡等情事⁷；日據時期日本政府雖對基督教未有過多刁難情事，然此刻基督教已深入民間，因抗日事件層出不窮，且基督教在保護信徒及群眾理念下，對日總督府相關政策消極以待；1890年10月年底，日本頒佈了「教育敕語」思想教育命令，宣讀完要對明治天皇畫像敬禮。日本教育長期根植天皇具有神格地位，此舉與基督教嚴禁偶像崇拜教規相背馳，也因此發生了「內村鑑三不敬事件」。因而延伸至1895年日本開始對臺殖民統治，教育敕語也在臺推行，而產生政府與教會間的緊張關係；更因「救世軍」傳教士及「欽定牧師」欲取代長老教會原有牧師及行政系統未果，致使總督府一直對基督教存有戒心。

四、天主教：葡萄牙隨船天主教士早在16世紀中葉，已然隨航行船隻來到澎湖群島、小琉球、東港、大員(安平)等地，從皇室及教會紀錄可查閱，傳教士筆下更出現Parsor (放索社，今天馬卡道社臨海系)、Loukouer (暫譯為六空,研判為七股地區)、Dakar (暫譯為篤加,今七股與佳里交界)……等地區，但並未進行傳教行為。
1626年西班牙人佔據滬尾(淡水)、雞籠(基隆)、三貂角等地區時設立教堂，同時有數位西班牙籍的道明會傳教士來臺灣對平埔族群傳教，其中有赫辛脫‧艾斯奇維爾（Jacinto Esquivel），他於1631年來臺傳教。是第一位平埔族群各社傳教的神父。並利用羅馬拼音來拼寫「淡水社語」(凱達格蘭族)，編有《淡水社詞語對照》，並翻譯「淡水社語宣教經書」，於1632年3月創立「神學班」，以培育原住民傳教士。在西班牙駐臺長官羅美洛（Alonso Garcia Romero，任期1634年5月-1635年10月）在北臺灣的統治達到巔峰，當時從淡水沿基隆河陸路行走到雞籠都還相當安全，傳教士的影響力也比初期來臺散佈更遠。無形中也給隨後荷蘭統治及基督教傳教打下基礎。1642年荷蘭發動雞籠之戰，西班牙被迫離開臺灣，天主教在臺灣的傳播也在此中斷。
1859年（咸豐九年）5月18日，三位來自菲律賓的西班牙籍道明會傳教士及五位中國教友傳教士，自廈門(又說)福州抵達打狗港（高雄），是年年底在商會協助下，於愛河出口附近購地興建傳教所（今玫瑰聖母教堂），成為天主教會在臺灣的第一個正式建築的據點
日治時期，臺灣天主教會教務隸屬廈門代牧區管轄，1913年羅馬教廷始將臺灣與澎湖脫離廈門代牧區，總督府設置獨立臺灣監牧區，相關會務執行仍由駐臺道明會神父管理，教座則設置於高雄。1938年後，教會會務轉為日本籍神職人員負責。

參、外來宗教的羇伴與演繹(消失或併存)

很多人(含學者及地方聚落組織)以為基督教是影響西拉雅祖靈信仰的主要原因，幾經多年走訪，此種說法有失客觀及公允，基督教某種程度的確影響了原民信仰傳承，但民間宗教、道教、佛教就沒有嗎？客觀的說，上述宗教信仰也直接或間接影響平埔族信仰，以及光復後在臺傳播的密宗及靈山教派，都帶來一定程度的影響，而且迄今持續發生；但無論是上述的任何一個外來宗教，都給了太祖信仰帶來正面及負面影響，也迫使了平埔祖靈的發展模式及方向做出改變。
假設荷蘭人(1624)、西班牙(1626)人來臺時，外來的基督教、天主教開始傳入，分別從大員、滬尾、雞籠等地擴散，荷蘭傳教士是否有能力在短短38(西班牙16年)年時間，在武力安全及行政管轄能力下，能否快速傳教的地域幅員及信徒數？其實存在相當多的囿限性；但在此之前，大陸東南沿海省分的民間信仰、道教、佛教等，因經濟、交易、掠奪……等因素伴隨人的移入，所以荷蘭時期David Wright除平埔的祖靈信仰紀錄外，另記錄早已存在釋迦佛、關聖帝君、媽祖……等40多種神明(宗教)信仰；目前僅少部份宮廟明確記載來臺時間，大多主張在明鄭時期以後傳入，由宮廟、道壇、寺院林立，甚多以「開臺」、「祖廟」的主張如過江之鯽，然則很多無法提出佐證資料，遂編設神鬼傳說或無形神蹟於信徒間或地方的流傳。明鄭收復臺灣後，開始有民間宗教（含道教）、佛教神明（金身、香火、令旗、符令等）渡海來臺，為凝聚官軍及民眾向心，解思鄉之情，曾有鼓勵派赴各地駐軍或屯墾單位，以分靈方式將信仰隨軍延伸，甚至由官方主導建廟供軍民敬拜，例如明鄭參軍陳永華建六甲赤山巖寺；而此時期是否啟動了外來宗教對平埔信仰衝擊的第一期。
清康熙廿三年 (1684) 頒行來臺禁令，並要求來臺官軍需單身赴臺，部份人員或許攜帶香火或小神像來臺；雍正二年 (1724) 開放赴臺禁令，並同意家族赴臺開墾，此時民間信仰、道教、佛教以家族式的信仰移入開始大量增加，更隨墾民的移動直接或間接壓迫平埔族群的生活空間，甚至影響其信仰及文化；道光廿二年 (1842) 南京條約中已經開始有限度開放大陸沿海廈門等五大通商口岸傳教，咸豐十年 (1860) 第二次鴉片戰爭後，北京條約則全面開放基督教、天主教、東正教等傳教範圍；此時基督教再度入臺傳教的區域幅員，遠比荷蘭據臺時期更為寬廣，同時平埔族漢化程度亦相對提高，加以清朝官方組織已大幅掌控全臺，對基督教傳教有正面的助益；而基督教在「醫療」、「貧困救助」、「本土傳教士培養」等方式輔助，加以氏族長老憑藉族群之身分地位轉化吸收信徒，的確成效顯著；而此時期是撼動平埔族群宗教信仰的第二期。
1937年至1945年日本總督府的「皇民化運動」對民間宮廟及私人神壇的神明(含平埔族群祖靈)銷燬及禁拜等政策，是最嚴重的戕害，更是撼動平埔族群宗教信仰的第三期。
民間宗教(含道教)對任何一個宗教、教派及神靈，通融度及接受度高於其他宗教，其所屬的宗教組織及管理人對不同信仰的包容度甚廣，也許這是宗教特性及包容性；所以在一些宮廟及私人神壇中，我們會發現有合壇太祖的存在，而且為數不少，更有宮廟以「實際」或「名義」的結盟的方式，邀請所在地附近的太祖合壇，且定期來往會香、祝壽、合併巡境等活動。

以南高屏地區來說，目前已發現祖靈跟宮廟神靈合壇的共有84處（如左鎮北極殿跟口社寮阿立祖壇），名義結盟合壇的有22處（如玉井層林竹圍天后宮與後坑太祖娘娘結盟）；某種程度來說，平埔祖靈跟民間宗教神靈的合壇，延續了太祖信仰神靈的定位及傳承，除了透過民間宗教(道教)神靈的認同，潛移默化中同步吸納了平埔信徒的敬拜；但隨時間的演替，部份宮廟幾經管理人及信徒的更替，已簡化祖靈敬拜及儀式，而配合主神誕辰合併敬拜，淡化祖靈信仰的特有模式，也融入焚香燒金的做法，且相關太祖歷史部份已不可考，僅留少數歷史資料，但憑添更多神鬼傳說。

一般純佛教本身有其特定的排他性、封閉性，過去鮮少有與平埔祖靈或其他宗教有合壇或互動紀錄，甚至有少數個人採狹隘的佛教經典解釋方式，將相關戒規（律）均要求信徒全心皈依，並要求信眾專一護持，常造成信徒在取捨間產生迷惘；但因法門派別不同，也有採取包容性、開放性及認同度的派別，而在特定時期成為其他信仰或非信徒的庇護所，也會主動參與特定往來的宮廟、教會的互動。
但近年發現，也並非所有的佛教寺廟或精舍就全部如此，因「修持法門的不同」、「管理人（住持）的想法」、「經營管理的策略」等，以廣義的方式解讀及遵從佛教經典，對不同宗教及信仰採取開放式的參與，將接受度化為實際行動；如楠西區的懸空法寺，透過每年舉行「萬教節」活動，邀集全臺各宗教參與盛會，將所有宗教神明齊聚一堂，主張萬教一同共存共榮，主張族群及信仰的平等；而懸空法寺住持及師父也會主動參與各地區宮廟(公廨)舉辦活動，使得佛教在顯性作為下，另開臺灣信仰的新頁。

就目前以臺南市轄區佛教（含藏傳）來說，大部份並無主動與太祖信仰有所互動，那怕近在咫尺，也從不相往來；在調查過程中，發現左鎮、南化……等地區，佛寺（精舍）就發生在信徒捐（購）得土地後，於建寺前整地，逕將該地的太祖老君移除或深埋；當然還是有與太祖信仰互動密切，且包容認同性很高的佛寺（精舍），如左鎮區榮和里佛頂山朝聖寺、新化區大坑里加苓崁精舍，旁均有平埔祖靈（太祖、卅六太師），而所屬的比丘或比丘尼師父，每逢初一、十五會前往誦經及供懺，甚至由寺方人員前往太祖壇打掃及敬拜等。

部份學者及地方文史工作者一直認為基督教是影響太祖信仰的主要原因，此種說法有失客觀及公允，基督教某種程度的確影響了部份原民信仰傳承，但其他外來信仰則造成更大影響。其實會造成這些錯誤(覺)，是一般人往往忽略了，改信仰或加入其他外來宗教就一定會跟祖傳信仰切割，其實不然，在南高屏及花東等地區，發現「多（雙）重信仰」(Multiple beliefs) 的存在；此一情形雖然在信仰民間宗教的人居多，但也有一些純佛教徒、天主教或基督徒，仍以隱性方式保有太祖信仰，全臺目前發現82例，同時並存信奉太祖的情事。當然同時還有為數不少的太祖信徒，仍保留最原始及單一的太祖信仰，也有很多私壇將祖先靈位與神明(含聖母瑪利亞、十字架、聖經)合祀，或有將太祖安奉在偏邊案龕上，神案下、牆角、偏間……，各式樣態皆有，其主張說法也不盡相同。

肆、平埔地域基督教會所各時期的演變及空間使功能(以拔馬、岡林、木柵教會為例說明)

一、早期：荷蘭時期西方教會的建物格局及形狀，並未隨傳教導入閩客或平埔地域，傳教地點多為簡易搭建，或借用民房、公廨⁸等地點，荷蘭文獻中所繪教會受洗或禮拜等插(油)畫，僅為作者以基督教西方會所格局思維所繪製，純屬想像寫意，當時臺灣不存在此等格局。

二、中期：1865年後，蘇格蘭及加拿大等教會的傳教士陸續抵臺，早期多以聚落或氏族民宅開設傳教點(醫療)，直至1868年12月6日高雄木柵教會，才具備完整的信仰會所，然當時建物仍以埔漢融合工法，夯土為基座，以竹挊茅頂(註十)⁹建成。隨後1871年4月8日左鎮拔馬教會落成，也是類似木柵教會工法建築，但基於通風原則，比木柵教會設立更多窗戶。而岡林教會則因當地官紳帶頭阻擋，遲至1871年6月以後才落成¹⁰。柑仔林教會(現永興教會)則借用當地陳姓(炎或鹽)人士家宅整修改建，以利醫療兼傳教，後再遷至上方韭菜崙，再至現址。

三、後期：在日據初期前揭教會仍維持當初建物外形，然因教會1880年代中期為擴大教會禮拜堂使用功能，配合主日學或特定日期，開始推行聖經羅馬拼音班及漢文識字班，用以培訓初級傳教，並遴優選訓至府城神學院就讀，更藉此消弭文盲。日據中期，教會禮拜堂開始陸續改建，以磚瓦為建材的漢式建築，但從照片仍無法全然知悉內部格局是否全然參考西方格局？在1970年代後部份較慢設立的教會開始出現外觀西化的主體，在2000年後許多百年教會重建時，導入西化外觀(以聖經內文：方舟、應許之地…)及結合地方特色，內部空間格局均考量主日學、活動慶典、會務辦公、展出及住宿等複合式功能，以求最大功能化及週延性。

伍、結語

綜上而論，未必所有事情都是絕對性、必然性發展，只是許多無限的可能，會存在你從未得知及見識的角落顯露，如果生命中可以展現無限的動能，那在以人為主導的宗教信仰中，是否會產生我們迄今未曾發現的節點？是否會在特定的時期、地域、人物等展現無限的可能？而將所有可能驅動於未來？！

陸、參考引用文獻資料

#2006，看見19世紀台灣，費德廉、羅效德。

#1969，中央研究院民族所17期專刊，台灣土著文化、語言分類探究，費羅禮。

#1915，Sketches From Formosa,William Cambell.

#1877，Formosa and It’s Inhabitnts,Joseph Beal Steere.

#1957至1963，中央研究院劉斌雄教授調查手稿及照片。

#左鎮拔馬教會1875至1920小會資料。

#2011年，初探福爾摩沙荷蘭筆記，葉春榮編譯

#2023年自蘇格蘭購得John Thomson 照片及手稿

噍吧哖事件後徵調新港社知母義、卅六崙等聚落，大傑顛社、阿蓮社等分別進入南化、內門、杉林等地，多以氏族或混社壯丁遷入居多。 ↩︎
1905年(明治38年)蕃薯廳四社警察官吏派出所事件，徵調壯丁分別前往小林、Hla^alua(拉阿魯哇)、 Hlihlara(Garny雁爾)等第協防日警，後期更以獎勵屯墾方式，鼓勵新港社、大武壟社住民，以家庭或氏族遷入。 ↩︎
David Wright蘇格蘭人，曾於皇家海軍服役過，1648年受僱於東印度度公司，於1650年起，在臺灣居住將近7年時間，擔任地理(黃金、硫磺)及民族調查員，對臺灣原住民及埔漢宗教信仰有深入研究，並測繪、修正臺灣地理，更曾經前往今天宜花東海岸一線。David Wright著作曾由Dapper彙集後以英文版翻譯，而馬雅各醫師(James Laidlaw Maxwell)於愛丁堡求學時，接觸到該書，深受其影響並促成其日後來臺傳教。 ↩︎
在臺灣各縣市宮廟、宗族家廟、佛寺，除原有奉祀神明外，亦與平埔祖靈同殿(案)合祀，或設於偏殿(案)、桌下、牆龕，於特定節日敬拜，或已全漢化配合主神一併祝壽或敬拜。合壇行為目前已知在民間信仰傳入時發生，研判最早發生合壇的行為是在平埔族私人家中或宗族祖靈，乃係因招贅或經濟活動等。 ↩︎
甘治士(George Candidius)1597出生於德國，於1621成為宗教改革會傳教士，也是首位來臺新教傳教士，曾於1627至1631，1633至1637等時時間來臺傳教數次，除對臺灣及平埔族群有詳細記錄，並以羅馬拼音方式創造了新港語並編寫西拉雅語辭典，還將祈禱文及教理問答翻譯成西拉雅語。 ↩︎
於1863年12月4日搭船抵達中國上海，1864年2月至廈門學習閩南語(漳泉片方)，曾於1864年10月與同為蘇格教會傳教士兼語言學家杜嘉德(Carstairs Dougias)短暫來臺，前往打狗城、臺南府城、彰化埤頭等地考察宣教地點 ↩︎
1870年7月及10月，馬雅各醫師多次在筆記及會區記錄中提到，永興(木柵柑仔林)教會、岡仔林教會、拔馬教會於同時期前後，以整修或新建建教堂，所有教堂如期完成開設，唯岡仔林教堂因地方李姓官紳帶頭抗議阻擋，致教堂工程延宕。另甘為霖(William Campbell，蘇格蘭人)牧師於1874年2月(或1873年11月)創立白水溪簡易堂傳教，於翌年(1875年1月5日)遭木屐寮吳知高(又名吳牆，頭目兼公廨向頭)因附近住民逐漸改信基督教，鳩集虎仔墓、鰗溜坑等聚落男女，以基督教堂敗壞地理之名，於當日晚焚毀白水溪教堂，將甘為霖牧師等人殺傷，甘牧師及隨行等人，在當地已皈依基督教信徒(相傳是大武壟聚落)協助，趁夜色經仙草埔逃回岩前教會。摘自岡林羅永生(原名羅水桂)後代口述，白水溪教會事件羅永生為隨行傳教人員，當晚羅員左手亦遭刀砍傷。 ↩︎
公廨(Kuva)一詞最早解釋為：官署(唐代用詞)、會所(場)、成年未婚男子居所等，荷蘭文獻中曾多次提及公廨，但未記載公廨中有擺設祖靈供人膜拜，連傳教士甘治士(George Candidius)及做過全臺宗教及部落調查的David Wright，都未曾記載公廨中有祖靈；研判公廨導入祖靈設置時間，應是清朝中葉，因康熙至雍正年間，巡臺御史黃叔璥在其赤崁筆談、番俗六考、番俗雜記等，均無公廨設置祖靈描述。 ↩︎
竹挊厝亦稱竹拱、嘎雷厝，係以刺竹為柱樑，於柱與柱間片竹為籬心串排，再敷以稻殼混泥，以洋灰或蚵灰塗抹，屋頂則以茅、芒、菅或稻草覆蓋。 ↩︎
John Thomson每到教會或傳教點一定拍照，假設岡林教會是左鎮最早教堂，為何獨漏岡林教會？John Thomson於1871年4月12日中午與Dr.Maxwell到達岡林，在其筆記中雖記載前往教會旁L姓家中參觀太祖媽，但被要求不得拍攝。另同年5月28日再從木柵途經岡林前往拔馬教會，途中拍了水流東，卻又沒拍岡林教會？(當時岡林教會是否仍在興建中，還有其他紀錄可資證明該教會非在1867至1870年間落成，但傳教行為確實存在已久) ↩︎

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